Haecceidad

Un modo de individuación muy diferente del de una persona, un sujeto, una cosa o una sustancia.

"Nosotros sabemos que entre un hombre y una mujer pasan muchos seres, que vienen de otros mundos, traídos por el viento, que hacen rizoma alrededor de las raíces, y que no se pueden entender en términos de producción, sino únicamente de devenir" G. Deleuze

Los afectos (afecctius).

 Haecceidad

Definir un animal o un hombre no por su forma, órganos y funciones, y tampoco como un sujeto, sino por los afectos de los que es capaz.
Se trata de las relaciones de fuerzas:
Una cosa, un animal, una persona, no se definen más que por movimientos y reposos, velocidades y lentitudes (longitud), y por afectos, intensidades (latitud).
                                                                                                                   Deleuze: Diálogos. 

Se trata de un acto y no de un ser; es el resultado de un diagrama de fuerzas, un modo.
La existencia es el conjunto divisible de partes extensivas (longitud) y la esencia la parte intensiva (latitud).
A la longitud Spinoza la llama affectio (afeción) y a la latitud la llama affectus (afecto).


La haecceidad se compone tanto de relaciones de fuerza como de afectos de potencia.
La realidad ontológica no está constituida por seres unificados: Una cualidad, una variación atmosférica, un flujo, son también individuos. "Un grado de calor, una intensidad de blanco, son perfectas individualidades"

"Un cuerpo puede ser cualquier cosa, puede ser un animal, puede ser un cuerpo sonoro, puede ser un alma o una idea, puede ser un corpus lingüístico, puede ser un cuerpo social, una colectividad"
La haecceidad concierne tanto a una hora del día ("las cinco de la tarde"), a un "grado de calor", a una "intensidad de blanco", como a un animal, un sujeto, un cuerpo social, un concepto, un cuadro, una obra, un estilo.

Sinthoma


El sinthoma es la estofa del nudo borromeo. El sinthoma es el armazón del nudo borromeo. Nuestra intención es poner a vibrar dos conceptos: la haecceidad y el sinthoma. No se trata de compararlos ni de contraponerlos sino de que en su diferencia creen una nueva potencia.

Nuestra tarea es ardua porque tratamos de no confundirnos, de no enredarnos, con otro concepto psicoanalítico que es el falo, incluso si se trata de la última definición que aportó Lacan como función lógica de la sexuación. Al grito lacaniano de "no hay relación sexual" responde la fórmula lógica del falo como diferenciador.

Nuestra tesis es que en el último Lacan podemos hablar de dos Lacan, uno que "aún" se guía por el falo, aunque este haya cambiado su estatuto y ya no sea una falta sino una función lógica, y otro que se guía por el sinthoma. No hay únicamente el último Lacan sino que en el tramo final de su enseñanza dos conceptos pretender valer como armazón de su pensamiento: el falo y el sinthoma.

El último Lacan "aún" arrastra conceptos del primer Lacan (falo) mientras que trae a escenas conceptos nuevos (sinthoma) de una operatividad importantísima para la cura.

Pretendemos pues dos cuestiones, una primera que es diferenciar los dos conceptos de falo y sinthoma y una segunda que es poner a vibrar el sinthoma con la haecceidad que es un concepto de otro pensador frances, Gilles Deleuze.

A veces supone un gran esfuerzo pensar el centro de la enseñanza del último Lacan. Unos piensan que la instauración del falo como conector lógico en las fórmulas de la sexuación es la piedra central de su última enseñanza. Para otros el nudo borromeo con sus tres presentaciones del goce, los calces de los hilos, en donde cada hilo hace de basta para los otros dos, es el centro de su última enseñanza. Para los más avezados se trata del sinthoma como cuarto nudo, que da consistencia al nudo borromeo de tres, lo que permite entender la última enseñanza. Para estos se trata finalmente de las nominaciones (real, simbólica, e imaginaria) y por lo tanto del tema de Los nombres del padre que de nuevo nos lleva a temas como el falo (por ejemplo en la psicosis pensada como NP0 y Falo0) y la necesidad de la nominación para el buen funcionamiento de este operador.

Para otros se trata de todos estos aspectos y procuran articularlos aunque el puzzle resulte imposible de componer. Relacionan el falo como operador en la fórmulas de la sexuación con el sinthoma como nominación del nombre del padre para dar consistencia al nudo borromeo y eligen una modalidad de goce en uno de los calces del nudo, modalidad que va a ser sostenida por el sinthoma-nombre del padre y que va a permitir a la vez el funcionamiento del falo como operador y la identidad de un nuevo nombre del padre como nombre de goce.

Pensar el nudo borromeo desde la haecceidad es nuestra intención primera. El goce del Otro (calce de R con I) pensado desde el psicoanálisis como goce pulsional del cuerpo, puede ser pensado como individuación de intensidades, acontecimientos, accidentes, que no corresponden a un sujeto bien formado. Tratamos de pensar los calces del nudo como individuaciones totalmente diferentes de los sujetos bien formados. En definitiva podemos pensar que el sujeto bien formado no es más que una haecceidad, una singularidad que se individua. No debemos pensar el nudo borromeo desde el plano de la transcendencia sino desde el de la inmanencia. Se trata de pensar el nudo borromeo desde la haecceidad y no desde la persona.
Pueden recibir el nombre de haecceidades individuaciones que ya no constituyen personas o sujetos.

Tratamos al pensar desde el nudo de no utilizar el molde de individuos, cosas, sujetos, organismos, órganos, cuerpos... sino líneas de intensidad, cualidades intensas, devenires.

Los sujetos son el resultado de las haecceidades. No es que no haya sujetos o cosas sino que éstas son el resultado de las haecceidades. Longitud y latitud de la haecceidad.

Pensar desde la hacceidad permite encontrar líneas de fuga a diferencia de nombres del padre. Los nombres del padre buscan completar la individuación y cerrarla en una subjetividad; mientras que las líneas de fuga o haecceidades buscan la salida de una petrificación por la vía de encontrar un línea de intensidad que se componga con otras hasta ahora no tenidas en cuenta. No es que el nombre del padre no tenga interés sino que hay que completarlo con las líneas de diferenciación o de intensidad de las haecceidades.

Estos dos movimientos, de actualización y de virtualización, de efectuación y contraefectuación, de individualización y singularización, son los que nos interesa destacar en el nudo borromeo. Corte y sutura diría Lacan. Aunque nos parece que ha sido privilegiado en el nudo borromeo la operación de sutura y la de corte ha quedado más cerca del viejo tema de la falta (fálica). El corte supone el encuentro con líneas de intensidad, líneas de fuga, haecceidades que van a permitir nuevas individualizaciones.

Claro, este planteamiento, nos lleva a cuestionar el dualismo entre deseo y pulsión, también presente de manera equívoca en el final de la enseñanza de Lacan. Se dice que ya no se trata del deseo sino del goce y del nuevo nombre de goce. Pero nos parece que el que siga pensada la teoría de la nominación como nombre del padre hace que siga siendo el falo el instrumento rector de esta última mecánica. Mientras que si se trata de intensidades, singularidades, haecceidades, ya no es necesario pensar el nombre del padre ni el falo, sino solo líneas de intensidad que se componen. Nos parece que el último Lacan sigue siendo pensado desde la teoría clásica del sujeto; aunque para todos es claro que ya no se trata del deseo ni del nombre del padre ni del falo sino que ahora es el goce y el nombre de goce... pero la forma de entender finalmente la cura pasa por conservar una subjetividad como dato primero en lugar de resultado de procesos de individuación de singularidades.

La contraefectuación, corte, interés por la potencia de las singularidades es nuestra intención, exponer en qué un concepto como la haecceidad puede aclarar aspectos de la cura hasta ahora demasiado restringidos, demasiado pensados desde la subjetividad en lugar de pensarlos desde las cualidades o intensidades singulares.

El mismo Freud se acercó a las haecceidades: el hombre de los lobos, el hombre de las ratas, el niño de los caballos, Dora la mujer de los hombres, Schreber la mujer de dios... todos estos casos presentan haecceidades que Freud supo captar el primero, pero no siempre supo entender qué hacer con ellas, y en muchos casos las llevó hacía la subjetividad constituida en lugar de hacia las fuerzas intensivas. Da la impresión de que efectivamente tiene un dualismo constituido, las pulsiones y el sujeto del deseo, de nuevo nos encontramos con el dualismo dificil de superar en el psicoanálisis.

La haecceidad supera el dualismo porque la resultante sujeto no es más que la individuación de la singularidad sin que haya pasado a otro estatuto, sigue siendo la individuación una línea de fuerza, una composición de fuerzas, que se expresa pero sin dejar de ser esas intensidades. En cambio en la teoría freudiana hay un pasaje de la pulsión al deseo, se ha pasado de un campo a otro, la pulsión es muda y el deseo habla, como si el hablar no fuese otra fuerza, otra haecceidad.

Y esto es lo que nos parece que "aún" está presente en el último Lacan. De hecho nos parece que las formulas de la sexuación suponen una condena a pertenecer a uno de los dos sexos, sexos que casi repiten el dualismo tradicional del psicoanálisis: pulsión  y deseo, mujer y hombre, no todo fálico y falo. El no hay relación sexual ha sido condenado a la relación tradicional de la subjetividad del que tiene el falo o lo es y quien está más allá del falo. Es como si no hubiese logrado desprenderse el psicoanálisis del dualismo cuerpo-alma, cuerpo-lenguaje, hombre-mujer, cuando lo primero que encontró Freud fue más bien los devenires ratas, caballo, mujer (de los hombres o de dios)... y no si soy hombre o mujer, aunque tradicionalmente se haya empeñado el psicoanálisis en convertir todos los devenires en devenires fálicos.
Claro que este no es solo un problema del psicoanálisis, sino de toda la cultura europea que está basada en una composición del pensamiento griego que gira en torno al Ser y que es el origen del dualismo: lo onto-ontológico que nombra Heidegger y que el psicoanálisis no logra desprenderse de ello.

El deseo y la pulsión, lo óntico y lo ontologico, el hombre y la mujer, el dualismo que instaura el falo, operador-instrumento maldito del psicoanálisis y de la cultura europea. El dualismo entre la cosa y la falta, entre el cuerpo y el espíritu, entre los que se entregan a las bajas pasiones y los espíritus cultivados (que sufren de la falta). Dificil tarea... Seguimos con el dualismo S1-S2 y su lógica de sentido, falta, castración, cuando ya Lacan nos habló del aluvión significante, de tratar el significante como una manada.

¿Tratamos el significante como manada? Creo más bien que "aún"... aún es uno de los Nombres del Padre.
El psicoanálisis no termina de desprenderse de los Nombres del Padre. No puede pensar las haecceidades, las manadas, las fuerzas que se componen, las intensidades y los modos de individuación o existencia de estas  intensidades. No, el psicoanálisis tiene que pensar nominaciones que son unos que atan, nombres que hacen consistencias, identificaciones, "aún" piensa en identificaciones: como dice Miller, "hay que autorizar al analizante a que se identifique con la cochinada".

¿Autorizar? ¿identifique? ¿cochinada?... dios!, estamos "aún" muy lejos de los aluviones y las manadas...

Sergio Larriera dice que "no hay relación sexual" es lo ontológico y que los encuentros sexuales es lo óntico... "aún" seguimos con la diferencia onto-ontológica, no se trata del aluvión ni de las manadas, ni de los devenires, ni las fuerzas, no, "aún" se trata de la falta (o el brillo como lo llamaban los griegos).


Para empezar a pensar estas cuestiones que vamos exponiendo de modo general, hemos creído que el tema de lo común podía ser una buena manera de mostrar la dificultad para el psicoanálsis cuando insiste en pensar en términos onto-ontológicos.

Común.


Lo común en la Grecia clásica: La pérdida o distancia.

La tarea decisiva en el poema de la Iliada es precisamente "cómo puede tener lugar una presentación de lo ausente precisamente en su caracter de ausente o como puede hacerse aparecer eso que no aparece en absoluto (lo otológico). En la tésis titulada "Problemas hermeneuticos en la Lectura de la Iliada", se pone de manifiesto en qué consiste lo común de las cosas, a saber, "lo común es el estatuto anterior a cualquier presencia determinada, de ahí que su comparecencia, a pesar de ser el único modo de reconocer y asumir lo "común", sea a la vez su pérdida".



Lo primero es recordar que en la haecceidad no se trata de encontrar lo común de las fuerzas sino más bien su diferencia, diferencia disyuntiva que compone las fuerzas, es su diferencia de potencial lo que importa y no los elementos. Lo importante es dy y dx y no los elementos x e y. Lo que importa son las relaciones, el "entre". Si no fuera así volveríamos a las teorías duales. 


¿Qué es lo común para los griegos? Lo común es el origen de la diferencia onto-ontológica. Veamos en qué consiste. Nos basamos en la tesis de Aída Miguez ("Problemas hermeneuticos en la lectura de la Iliada"). Exponemos un primer párrafo para luego analizarlo:
La conducción del poeta a través de cada cosa hace aparecer en su detalle la pluralidad óntica, el conjunto plural de las cosas, esto es: ta pánta; diciendo la cosa en su consistencia propia suena sin ser dicha la "unidad" "común" a la pluralidad óntica, esto es: tó èn. La unidad común no se dice nunca en el poema, sino que suena como desde lejos donando a la vez peso y sentido a la presentación maestra del poeta: así, al nombrar la pradera junto a un río, el color de la mañana, las nubes dispersándose, un hombre que como un árbol se desploma, el pliegue de un vestido o el día que se hunde en la oscuridad de la noche, el poeta consigue que ahí, en el río que baña la tierra reflejando el cielo, o en la grandeza derruida de un hombre que lucha, la abertura de cielo y tierra y vida y muerte, la abertura en la cual y por la cual es cada cosa que es, subrepticiamente suene y aparezca. Asimismo, es conforme a su propio estatuto que la abertura de tò én brille en la presentación de la pluralidad óntica sin que ella misma se constituya nunca en "lo presentado": en el decir del poeta naiv, el que pretende decir sólo cosas, la no presentación de la "unidad" "común" es relevante en el sentido de que ello evidencia el carácter no óntico, sino ontológico. "Lo común" es así una especie de firme fondo de sentido que, escapándose él mismo como tal, posibilita sin embargo la presentación especialmente cuidada de la pluralidad óntica. De esto se sigue que el que Homero sólo presente cosas no deba interpretarse como un descuido del "todo" por mor de una exclusiva atención a lo "particular", sino que más bien ocurre lo contrario: diciendo sólo cosas el decir homérico permanece fiel a la presentación (más bien: no-presentación) de aquello cuyo carácter no es óntico, sino ontológico. Desde este punto de vista, la maestría poética de Homero es pura adecuación a la cosa misma, pues si su meta es un decir de cosas es porque las cosas son siempre aquello que se dice, mientras que la unidad común es precisamente aquello que siempre se escapa en todo presentar y hablar de cosas. La maestría de Homero permanece a raíz de esta fidelidad al estatuto de "lo común" el decir básico e inicial, es decir, el decir del experto en decir: el épos.
En este texto nos encontramos con muchos temas caros al psicoanálisis, pero no solo al primer Lacan sino también caros a los lacanianos que piensan el segundo Lacan. Podemos numerar algunos de ellos:
1. El nombrar a medio decir o entre líneas. El poeta nombra las cosas procurando hacer resonar un fondo (el de lo común, el sentido) sin nombrarlo temáticamente (sin hacer tema de él).
2. La abertura en la cual y por la cual es cada cosa que es. De nuevo una dualidad entre el Ser y la existencia. Nos recuerda la expresión de Lacan para su matema S(A/): el lugar desde donde se vocifera que el universo es una impureza del no-ser. Aquí el no-ser corresponde al Ser que no puede presentarse y que en Lacan es el goce que no tiene nombre en el universo de los nombres propios, de ahí la necesidad de encontrar un nombre de goce, pero siempre será un nombre que tiene como su presupuesto el ser una nada, un no-ser, lo común griego, los dioses (nada), el brillo fálico.
3. La no presentación de la "unidad" "común" es relevante en el sentido de que ello evidencia el carácter no óntico de la misma, es decir, su carácter no tematizable ni presentable (ontológico). Es aquí donde mejor se muestra que lo ontológico, el Ser, no puede presentarse para así preservarlo y que si algún héroe pretende acercarse a lo ontológico, entre el terreno de los dioses (nada) y puede ser castigado con su caída (abismo).
Lo griego presenta  una serie de conceptos: el todo (ta panta), el Ser, los dioses, lo ontológico,  lo común. Estos conceptos tienen todos una cuestión que los relaciona: la nada. Son nada. Tienen que ser preservados como un fondo último no tematizable que tendría el sentido pero que hay que decir a medias para no descubrir esa nada.
Claro se dice en el medio lacaniano que ya no rige la falta y que ahora se trata del goce, pero se sigue hablando de lo onto-ontológico, que si la imposibilidad de la relación sexual es ontológica y el los encuentros sexuales ónticos. Que si el goce es lo ontológico y el goce fálico o el del más allá son ónticos. Discuten si el goce más allá del falo será ontológico y no óntico... En fin que está presente por todas partes el tema de la falta. Incluso cuando Miller propugna la existencia en vez de la esencia también se fundamente en la distinticón ontológica. Apostar por lo óntico no quiere decir que salgamos de la diferencia onto-ontológica sino que apostamos, en lugar de buscar la verdad, más bien apostamos por la existencia, por la cosa, pero siempre queda el fondo de no-ser del que somos una impureza. La apuesta por la cochinada ya fue realizada por los griegos.

Es como si primero los griegos descubren la libertad de la cosa, la individuación, luego lo que se busca hasta la modernidad es la verdad, la falta, aquello último que restituiría el brillo a la cosa, y por último en posmodernidad lo que se descubre de nuevo es el primer paso que dieron los griegos en la apuesta por la cosa. Pero en ninguna de las tres formas se sale de la diferencia onto-ontológica, no se sale de la falta, los dioses, y la identidad brillante que escapa a la vez que oculta lo divino.



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